原文：https://ptext.nju.edu.cn/c1/5c/c12241a246108/page.htm

　　长期以来，对哥白尼革命的阐释一直被一种关于科学史和欧洲“意识”史（从一种宽泛的意义上讲，这包括哲学、宗教、隐喻及科学等）之间关系的假定所阻碍。尽管哥白尼的著作主要是科学上的，其结果当然远远超出了科学，它启发了哲学，导致了宗教问题，产生了像人的“被从宇宙的中心移开”这样的强有力的隐喻。但是，如果我们转而思考是什么导致了这场革命，我们就会发现，尽管科学史已经提到了一些可能的哲学和宗教“影响”，但它们并未试图显示这些事物之中有什么构成了哥白尼的努力之所以能够成功的必要前提。结果，它们并没有真正挑战哥白尼著作的根本前提完全是科学内的（intrascientific）这个假定，这一假定被我们这个时代的科学显然是自给自足地、自主性地进行运作所激励。于是乎，这种情形留给我们的就是一幅单向的因果图景，在这幅图景中，尽管科学的发展可以对文化产生很大的影响，但反过来却并非如此。对前哥白尼的（pre-Copernican）神话、宗教和哲学的历史和人类学解释也没有有效地撼动这幅图景，因为它们都倾向于把哥白尼看作一道晴天霹雳，它只是对那些主观事物产生了冲击，其自身却并不导源于后者所涉及的那些主题的历史。

　　就像通常所说的那样，倘若我们认为哥白尼革命“创造了近代世界”，那么这种对哥白尼事件的看法就尤其令人不安了。因为如此一来，近代世界本身就被看成了这样一个产品，它本质上源于那种被称为“科学”的独立活动的改变。然而，无论其结果是否被阐释得如此宽泛，这样一种对重要文化现象的单向的、“源自外部的”（exogenous）决定，必定会招致时下所有“还原论”都会遭受的那种正当的怀疑。如果我们还记得，科学是一个独立的、自我调节的长期过程的说法只是在与哥白尼革命发生同时的十七世纪才出现，情况就尤其如此。

　　在这本书中，汉斯•布鲁门伯格毅然决然地与这种传统观点划清了界线，即不再把哥白尼的变革看作这样一个科学史上的事件，它碰巧对科学以外的事物产生了巨大的影响，其自身却没有科学以外的本质性的前提。布鲁门伯格通过展示哥白尼对天文学的变革本身作为哥白尼及其读者都会严肃对待的一个建议是如何可能的，通过展示包含宗教的、哲学的、隐喻的和字面上的以及科学的思想在内的整个欧洲思想的过程，来批判这种观点。这样，把科学史和“意识”史合而为一，也使布鲁门伯格得以首次澄清哥白尼革命与整个近代起源之间的关系——事实上，尽管由于二者都源于（至少是部分上源于）同一种先行的过程，它们在时间上的一致当然并不是偶然的，但是这两种现象并不等同，任何一方都不是另一方的原因。

　　正如我所说的，布鲁门伯格并不是第一位考虑哥白尼的转折同先前的哲学及神学观念之间的可能联系的学者。许多人都讨论了文艺复兴时期的柏拉图主义对于哥白尼的明显影响（这当然可以算是哲学上的影响）；另一些人则认为哥白尼有可能得益于中世纪晚期唯名论者对物理学和宇宙论的变革，我们同样可以认为这一点更多是哲学上的而非实验上的（就像亚里士多德的物理学）。怀特海甚至更进一步断言（托马斯•库恩在其对哥白尼革命的论述中赞许地引用了这句话），“在近代科学理论发展起来之前产生的对于科学之可能性的信念，是一种来自中世纪神学的无意识的派生物。”

　　然而，我们将会清楚地看到，布鲁门伯格所指出的联系要远比这些建议系统和彻底。库恩和其他一些人所提出的只是对个别可能有所贡献的观念的演变，以及可能有所贡献的形势（比如宗教改革运动的宗教动荡、航海大发现对于作为一个地理学家的托勒密的贬斥，以及对于历法改革的需要等等）的描述，再加上少数几句像怀特海所作出的那种戏剧性的直觉洞察。在这些建议中，似乎仅有怀特海的说法明确认为存在着一种科学外的必要前提（哥白尼革命是它的一个部分），但它也只是灵光一闪，我们很难对此做出评价。而布鲁门伯格则对中世纪基督教思想中的一种系统性的过程给出了细致的分析，这一过程清除了某些对于哥白尼理论来说长期存在的关键障碍，使得某些重要的有用观念可以综合起来，而在这一过程完成之前，无论其他情形是否出现，哥白尼的理论都是不可能的。他通过这种方式表明，某些“科学外的”前提事实上是如何为哥白尼革命所必需的，而不仅仅是（比如说）影响了它所发生的时间或采取的形式；他显示了这些前提在中世纪晚期是怎样出现的。我将在第1节到第3节简要介绍这一过程。

　　我将在其余各节中继续讨论：这种对哥白尼的论述包含了何种“相对主义”（第4节）；布鲁门伯格关于哥白尼主义对于时间观念和古代的宇宙观念（对宇宙的“静观”[contemplation]是人的最高满足[fulfillment]）的结果的论述（第5节和第6节）；对新的哥白尼“真理”的早期态度的类型学（第7节）；我们从哥白尼主义那里得出的强有力的（颇受误解的）隐喻（第8节）以及布鲁门伯格的“修正主义”建议，即一种更加前后一致的哥白尼主义将要求我们认真看待“我们事实上可能在宇宙中是独一无二的”可能性——理性可能并不是自然成就的逻辑顶点，而是一种进化的反常（第9节）。

哥白尼与文艺复兴时期的人文主义

　　在《天球运行论》（De revolutionibus）的序言中，哥白尼明确指出，他之所以会决定考察一个运动着的地球的假设是否会对天上的现象给出更好的解释，是因为他对“哲学家们不能就这个由至善的、最有秩序的造物主为我们创造的宇宙的确切机制达成一致”而感到不满。[着重号是后加的]

　　如果我们相信他本人所写的内容，那么这位“摧毁了我们人类中心主义的幻觉”的英雄就恰恰是被一种目的论的、人类中心主义的宇宙观所激励，即我们应当能够理解宇宙，因为它是由一个至善的、最有秩序的造物主为我们创造的。这一说法仅仅是对沿袭下来的虔敬所作的一种致意吗？甚或一种旨在掩盖新宇宙论的革命性内涵的搪塞？也许前者是大多数现代读者所作的猜测，因为哥白尼对于古代权威（包括托勒密！）的尊崇一直为我们所强调，以至于我们无法把他描绘成一个把真正的忠诚交付未来的狡猾的两面派。下面这种情形更容易设想（许多人的确是这样设想的），即他唯一真正关心的就是数理天文学，尽管他的哲学和神学评论（诸如他关于地的物理学的粗略评论）无疑是真诚的，但它们主要意在安抚潜在的批评。一篇题献给教皇的序言显然是一种政治姿态，所以它的内容也许不应看得过于认真。

　　然而，布鲁门伯格对此却比以前的评论家看得都认真，这不仅是针对《天球运行论》中的这条陈述以及其他地方出现的类似陈述，而且还针对哥白尼的整个行文方式（他对西塞罗、普鲁塔克、三重伟大的赫尔墨斯[Hermes Trismegistus]和索福克勒斯的提及）。正如他所说的，“哥白尼本人把他的著作置于人文主义的传统之中。”文艺复兴时期的人文主义转向这样的古典作家寻求帮助，从而与大学的正统亚里士多德主义相抗衡。人文主义者认为后者不仅与“修辞”（即一种古典拉丁风格）不相容，而且与真正的虔敬和智慧也不相容。当然，哥白尼也肯定不是一个正统的亚里士多德主义者！当库恩（他把人文主义描述成在很大程度上是反科学的）说“哥白尼及其同时代的天文学家的著作完全属于人文主义者嘲笑的那种大学传统”时，他忽视了哥白尼的确属于的那种大学天文学传统与他显然不属于的那种大学亚里士多德哲学传统之间的区别。尽管人文主义者的确经常贬抑知识（scientia）而赞赏智慧（sapientia）和虔敬，但它们头脑中的知识首先是正统的亚里士多德主义者所声称的知识。自托勒密时代以来，天文学只是声言要去预言天上的现象，而没有声称要去描述这些现象背后的宇宙的真实秩序。天文学被归于一门技艺而非科学，它对修辞、虔敬或智慧很难算得上是一种威胁，因此也就不属于人文主义者所要攻击的目标。至于人文主义者因其决定论而的确反对的占星术，哥白尼的著作表明（与许多文艺复兴时期的甚至是十七世纪的思想家不同），他能够清楚地把它与天文学区分开，他所在乎的那种知识只属于后者。

　　然而，即使承认哥白尼可能真的对人文主义表示赞同，他把人文主义的人类中心主义的目的论应用于天文学竟然造就的不是一个地心体系（它似乎通常与人类中心主义相关联），而是一个日心体系，这难道不是极端悖谬的吗？而且，在实际的历史情形中，一个人类中心主义的前提怎么可能是哥白尼与中世纪宇宙观决裂的一个关键因素呢？中世纪的宇宙观恰恰是因其人类中心主义而为人所知的啊。也许正是像这样一些问题致使此前的那些评论家没有认真地看待哥白尼的人类中心主义前提。

　　布鲁门伯格在第二部分的第三章和第四章中处理了这些问题，他在其中作了某些非常重要的区分。首先，他告诉我们，与通常的假定相反，希腊的宇宙形而上学传统在斯多葛主义之前并没有产生一个全面的人类中心主义的目的论。柏拉图和亚里士多德的宇宙的确是地心说的，但它们唯一包含的人类中心主义的目的论隐含在亚里士多德强调地上的东西对人的有用性上，这一强调为宇宙整体朝向不动的推动者的目的论倾向所平衡。奥古斯丁明确指出，上帝不是“为人”创造这个世界的，而只是“因为他愿意”（Quia voluit）。托马斯•阿奎那改造了亚里士多德的“分裂的”目的论，但却是为了一个首要的目的：上帝的荣耀（gloria dei）。无论早期教父所借用的斯多葛主义关于神意的概念仍然保有什么内容，现在它都仅限于安排那些定获拯救的选民——这并不影响世界如何为一般意义上的人类运作。于是，与哥白尼把我们“从中心移开”的隐喻解释使我们想象的内容相反，实际上并不存在一种对于地心说的人类中心主义解释的连续的或者占支配地位的传统。这种联系只有在原初的、异教的斯多葛主义那里才被保持着。尽管道成肉身可能会使人产生某些联想，但中世纪的基督教思想主要不是以人为中心，而是以神为中心的。

　　第二个要点是，正像地心说并不必然包含人类中心主义一样，人类中心主义也并不必然包含地心说。在文艺复兴时期，当斯多葛主义（通过西塞罗）再次变得有影响之时，吸引人的想象的是其人类中心主义，而非其地心说。彼得拉克、菲奇诺（Ficino）和伊拉斯谟把神意（为了人，“为我们”）恢复到了其早期基督教时期的荣耀地位，但对于他们来说，地心说并没有特殊的重要性。布鲁门伯格说，人的“中心”地位被“理想化”了，它不再与一个特定的宇宙论图示相关联。皮科•德拉•米兰多拉（Pico della Mirandola）和查理•布耶（Charles Bouillé）把这一点说得特别清楚，而他们的书就摆在哥白尼的书架上。于是，哥白尼的非地心说的人文主义的人类中心主义就不仅不是悖论性的，而且持此观点的人数甚多。对于一位才华出众的天文学家来说，这是一个很自然的灵感来源，因为相对于人的认识能力，他看到了神的善的意图为他正在发现的新的“和谐”所证明。

　　相对其日心说模型本身，哥白尼提出的确保人类处于中心地位的真理主张对于他所继承的天文学的状况和方法论的影响是更具革命性的。因为在一千多年的时间里，天文学家们仅仅满足于试图预测天上的现象（“拯救现象”），而对产生它们的实际机制不执一辞。一直到《天球运行论》出现多年以后，许多天文学家仍然只满足于这个目标。这就是传统对他们的全部要求。事实证明，仅凭这种传统本身来取得这一切是困难重重。这种谦逊反映在天文学在大学中的地位上，它只是作为一种预备性的“技艺”，要先于哲学（包括研究自然的“自然哲学”）进行学习。当哥白尼宣布地球是一颗星辰，它有着和其他星辰同样的自然运动，从而有着同样的本性时，这种“大学传统”就被不可逆转地破坏了。如果认真看待他的主张，那么天文学就无可挽回地与“哲学”即物理学交织在了一起。哥白尼拒绝以传统的方式把他的理论作为一种只可简化计算，但并不是实在之图像的假说提出来，这否定了其机灵的路德派崇拜者奥西安德尔（他后来在《天球运行论》中插入了那篇声名狼藉的匿名前言，对于某些早期读者来说，这的确掩盖了哥白尼的观点）的主张。以这种方式提出理论将意味着放弃上帝旨在让我们拥有的知识。

　　布鲁门伯格强调指出，正是由于这种典型的真理主张，那种“时代制造的‘能量’才被哥白尼释放出来”。如果不是坚信哥白尼主义在严格意义上为真，而不仅仅是一种方便的假说，我们几乎无法想象开普勒和伽利略会固执于他们的重要著作，而且天主教和新教权威之间的冲突、克服人类中心主义幻觉的潜在隐喻也是无法设想的。在一种新理论取代旧理论的“科学内的”过程中，真理主张（而非实践的方便）固然可能在方法论上是无关的，但在我们对科学和对科学理论的人文含义（布鲁门伯格对“意识”的分析史就是为了把握这种含义）的态度上，它的作用就是举足轻重的了。

　　较之其实践者的动机，哥白尼的主张的结果在科学本身当中触及到了一个更加基本的层次。没有必要拒称前哥白尼天文学传统为一种“科学”传统，因为其目标和技巧在很大程度上都与哥白尼甚至牛顿相连续。但是它却缺少我们目前在所有科学中想当然的一个特征，它是统一的科学的理想，那就是：各门科学（迟早）可以作为同质的唯一实在的诸方面彼此彻底地融为一体。布鲁门伯格提出的一个重要历史观点就是，在中世纪的大学中，天文学与哲学的分离并不能仅仅追溯到像托勒密这样的希腊化时代的权威，而是从根本上反映了自亚里士多德以来就把天文学和物理学区分开的一种本体论和认识论之间的“分裂”，即地（有四种元素）与天（据亚里士多德称，由异于地球诸元素的第五种元素所构成）之间的区分。在亚里士多德看来，居于地上的人只有通过一种被称为“主动理智”的来自天上的特殊影响才能拥有关于更高领域的天的知识，亦即那种推动最低天球（月亮天球）的理智。结果，“理性在严格意义上并不‘属于’人，而是作为一种异质的输入来影响人。亚里士多德主义的结果就是使人类学从属于宇宙论。人并非天生适合于对天的静观；恰恰相反，他在理论上的好奇使他面对着一个无法接近的、异质的世界区域，他所熟悉的世界对于理解这个区域是无能为力的。于是，天文学理论自甘构造假说[至少是托勒密以前]的基于体系的正当性就被大致勾画了出来。”因此，阻碍物理学与天文学融合的并不仅仅是亚里士多德物理学的“质的”、非数学的特征。这一特征反映了一种本体论上的区分（布鲁门伯格指出，这种区分最终来源于柏拉图理念的超越性，后者在亚里士多德那里变成了天的领域的超越性），它把数学上可理解的天的领域与质上可理解的地的领域区分开来。因此，致使希腊化时代的天文学家从未试图把他们的模型解释为物理上的真实原因的并不只是其哲学倾向不够，而是因为他们自始至终都在遵照由亚里士多德建立起来的权威方案行事。

　　当哥白尼这位人文主义者“使地球变成一颗星辰”时，他所一笔勾销的正是这种方案。这样一来，他便朝着同质的实在这样一个基本的近代观念迈出了关键一步，在这种实在观念中，一切特殊领域和学科都必须能够被系统地整合起来。在这个意义上，他的确第一次使得天文学成为了一门完全近代意义上的科学，同时也满足了其他近代科学的一个必要条件。

　　也许这种勾画还暗示，为什么所谓的柏拉图主义不可能像许多评论家所宣称的那样是哥白尼工作的关键动因。当然，许多文艺复兴时期的思想家发现可以利用“柏拉图”的权威来反驳亚里士多德的制度化权威。柏拉图对数学的强调及其对和谐与圆周的热情当然也是为哥白尼所接受的。然而，可感的现象与理智的实在、“影像”和“理念”之间的二元对立这一关键性的柏拉图学说在哥白尼的思想中是完全不存在的。被卡西尔称之为伽利略的“柏拉图主义”的东西也同样适用于哥白尼的“柏拉图主义”，即它“不是一种形而上学的柏拉图主义，而是一种物理学的柏拉图主义”，这是“一种闻所未闻的东西”。即使证明哥白尼的变革或整个科学革命的哲学内容和动机为正当的唯一方式就是把它描述成一种古代思想传统的重现和改变后的版本（我将在后面两节表明，情况并不是如此），把某种与公认的柏拉图的核心学说——关于理念及其与我们所感知的世界之间关系的学说——相对立的说法说成是“柏拉图主义”，这似乎也很难说是恰当的。如果除去这一学说，那么被认为激励了哥白尼（以及开普勒和伽利略）的柏拉图主义也许更应该被称为“数学主义”。然而，如果没有与柏拉图的直接联系，它似乎也就不再能够充当亚里士多德主义的公认的基本可替代品，它在各种境况中发生影响的原因也就需要被更加仔细地分析，而不是去假想源于一位伟大哲学家的连续传统会要求我们怎样做。

　　回到布鲁门伯格自己的叙述。他是否是在建议，我们不应把哥白尼的变革解释成文艺复兴时期柏拉图主义复兴的一个结果，而应解释为斯多葛主义复兴的结果呢？在一定程度上，这种说法也许看起来是有道理的，尽管复兴的选择性（人类中心主义——yes，地心说——no）也许会使人对这种传统如何可能前后一致感到好奇。然而，如果我们是在谈论一个系统性的过程，而不仅仅是有贡献的观念，那么我们就要追问，导致这种复兴发生的理智或者“精神”背景是什么？为什么恰恰在这个时候向斯多葛主义的人类中心主义求助是适当的？整个形势是否还有其它方面构成了哥白尼事业的重要前提？

　　布鲁门伯格的确描述了这样一个过程，它既产生了斯多葛主义的人类中心主义对于文艺复兴时期的吸引力和合理性，又产生了哥白尼方案的其它根本前提。这样一来，他就把这一方案同中世纪晚期及近代早期关于上帝、人和世界的整个思想状况联系了起来。他论述的前提是：一种文化上和理智上的大的转型正独立于哥白尼的介入而进行着，但它促使后者成为可能，而且有助于确定其结果会是什么。为了理解布鲁门伯格对于哥白尼的论述，我们有必要熟悉一下他在《近代的正当性》（The Legitimacy of the Modern Age）一书中对这场更大的转型的分析。因此在下一节中，我将尽可能简要地总结一下这些分析的相关内容。

现代性与基督教

　　《近代的正当性》提出的一个主要问题就是，人的自恃（self-reliance）或（如布鲁门伯格所说的）“人的自我肯定”（self-assertion）这一近代主题的起源和含义是什么。为什么自十七世纪以来，我们变得如此专注于安全和生存，对缺乏有如此强烈的意识，对获取一切种类的手段（资本、技术、对世界的机械论解释）都乐此不疲——总之，为什么我们变得如此“世俗”，如此不愿依从于（就像前人那样）一种宇宙秩序、一种神意或被许诺在来世得到拯救？

　　在讨论布鲁门伯格对这个问题的回答之前，我想提请大家注意这样一个明显的事实，那就是如果现代性是以这种方式描述的，那么哥白尼本人就决不是近代意义上的人（尽管他被认为在近代的自我形象中扮演着核心的角色）。在自笛卡儿和培根以来的近代思想看来，他的人类中心主义的目的论——“上帝为我们创造的世界”——是原则上不可接受的，这就是这一点为什么一直被那些想让哥白尼本人充当标志近代开端的革命者的人所忽视的原因。哥白尼极其幸福地不晓得，自己后来将被称颂（和谴责）为“把人从中心移开”，听任其自生自灭。

　　关于近代的“自我肯定”源于何处，现在通常的回答是，它就是对于人类生存的自然的、正常的和理性的态度，一旦诸如神话、独断论和偏见等障碍——以及像宇宙的和基督教的神意以及拯救的许诺等人类中心主义的幻觉——被驱除干净，这种态度就会自行肯定自身。至于为什么这些“障碍”会在人类历史的大部分时期占据统治地位，我们并没有非常明确的看法。在文艺复兴时期、中世纪和古代寻找现代性的“征兆”（许多人都就此做过不少努力）当然并不解决问题。自十九世纪浪漫主义以来，这种对现代性自身的天真的无知已经引发了这样一种怀疑，即现代性实际上是否代表着一种与某种更加伟大的、更为一致的生存模式（时常被等同于基督教、神话、宇宙秩序等等）的可悲的决裂。

　　正如《近代的正当性》的标题所暗示的，这并不是布鲁门伯格的态度。他在那本书中倾尽全力来反驳这样一种说法，即认为近代概念实际上是中世纪和基督教的原初概念的“世俗化”版本，因而是不正当的。但他也不接受通常的笛卡儿/启蒙运动/实证主义关于现代性的自我形象，即认为它完全是“正常的”和没有问题的。他的做法是对“现代性源自何处”进行一种全面的分析，而没有把它当作其它某种东西的一个转变后的版本，或者是某种始终就在那里的东西（但被其它事物遮掩起来了），他明确指出它不是“突然间”发生的。简而言之，布鲁门伯格把现代性说成是解决一个问题的一种尝试，这个问题隐含在中世纪晚期关于上帝、人和世界的整个思想状态中。正是这个问题使得现代性在历史中的一个特定时刻成为适当的，而在较早的时期，由于这个问题并不存在（它尚未浮现出来），现代性也就隐而不现。

　　布鲁门伯格给这个问题定出的标题是“神学决定论”。它指的是中世纪晚期对于上帝的全能以及与之相伴随的“隐匿的上帝”（hidden God）的观念的强调，对于这样一个上帝，我们不能指望以任何方式去理解。在神学中，这些观念导致了人甚至在选择信仰方面也是无能为力的，就像任何其它事物一样，这也是由上帝随意地、无法理解地赋予或拒绝赋予的。这种处境的任意性往往通过灵魂或被拯救或被毁灭的永恒“命定论”的观念表达出来。在哲学中，这种想法导致了教会对亚里士多德证明世界独一无二和永恒存在的谴责（巴黎，1277年），后来又导致了唯名论否认共相的实在性。这些源于希腊的学说被怀疑给绝对神圣的权威所要求的全能设置了界限。然而结果却是，正像人的信仰和拯救被置于一个完全无法知晓的上帝手中一样，世界也是如此，它丧失了古典哲学和盛期经院哲学中的一切使之可以理解和可以依赖的特征。“神意”现在只是作为上帝为选民的预备才有意义，而不是针对人类或一般意义上的世界。这一处境（在这个为神而非“为人”创造的世界中，人是不可能自在的，但是从中逃离的任何方法都完全超出其能力之外）代表着人的自我牺牲的极致，它不可能被无限期地忍受下去。事实上，从宗教改革运动到宗教战争，在与这些问题进行了一场激烈斗争之后，许多欧洲人多多少少有意识地、实心实意地把神学决定论的人的自我牺牲替换成了近代的“人的自我肯定”，人们决定看看“即使没有上帝”，他们可以把世界解释成什么样。它的一个至关重要的公理必定就是：我们无法认识现象的目的和“目的因”（因为要知道它们，就需要知道并依赖于上帝的意志），而只能认识其“动力因”，通过它们，我们发现我们可以造出同样的现象。

　　至于中世纪晚期是如何发生这种转变的，布鲁门伯格也有一段精彩的评述。非常简要地说：关于神的全能和命定论的神学在公元五世纪的圣奥古斯丁的晚期著作中被首次明确提出。布鲁门伯格写道，“中世纪的经院哲学以多种方式重复了奥古斯丁所走过的道路。”我们应当怎样来理解这条道路呢？又是通过一个问题，即如何“把创造之神和拯救之神统一在同一个体系中”。对于基督迫近的再临以及世界终结的期待已经把所有重负都放在了“拯救之神”上。由于这种期待越来越令人失望，于是创造了这个世界（人显然将留驻其中）的神就再次成了一个问题。诺斯替主义的二元论声称，这些神之间的对立是因为：他们是彼此对抗的不同的神。布鲁门伯格称，这一似乎有理的对于困境的解释是教父神学——在奥古斯丁关于自由意志和原罪（使人对世界的悲惨状况负责）的学说中，后又在神的自由意志、全能和命定论的相关观念中达到顶峰——必须面对的核心问题。但是为达此目的而使用的方法却酿就了一个问题，即“绝对原理对于宇宙堕落（全部努力的目标就是要消除它）的责任终究还是通过命定论的观念被间接地重新引入了，因为这种罪连同其一般后果……只有万物原初的基础才可能负责。”这就是布鲁门伯格把近代描述为“对诺斯替主义的再次克服”的意思。这一论题预设，“在中世纪开始时对诺斯替主义的第一次克服是不成功的。”

哥白尼与基督教：“哥白尼之可能性的开启”

　　显然，作为一个哲学家，持有单纯人类中心主义的人文主义的哥白尼没有料到，也无法逃脱近代的“自我肯定”对于目的论的无情批判。他也没有料到它的其他那些特征性主题：自我保存、缺乏、技术（和实验）的重要性、方法以及对方法的怀疑或批判。他的立场所预设的实在在本体论上的统一性预示了伽利略和笛卡儿对于物理世界的同质的数学化，但这种统一性却从未被明确地讲清楚过。尽管我们追溯既往，对他进行英雄化，尽管他的著作对于近代意识的直接可辨的影响也许要比所有“自我肯定”的哲学家加在一起还要大，但哥白尼实际明确表达的哲学命题却使他的哲学立场（作为一段“过渡中的插曲”）并不属于近代。

　　自十九世纪以来，许多历史研究都倾向于把现代性的起源或最早的迹象一直追溯到被十八世纪称为“黑暗时代”的中世纪。布鲁门伯格固然对这些学者意欲欣赏和理解中世纪晚期和文艺复兴时期的思想表示赞同，但他坚持认为，这些思想与自布鲁诺、伽利略、笛卡儿等人开始的时期之间的关系显示了一种基本的不连续性，以至于把人文主义者设想为近代的“先驱”并不总是合适的。他建议我们应当把他们的时期解释为反映了“一方面分裂为唯名论，另一方面分裂为人文主义的中世纪的时代危机”。布鲁门伯格在《近代的正当性》的第四部分对库萨的尼古拉（1401-1464）（他有时被称为第一位人文主义者，因此也被说成是“开创了近代思想”）思想的阐述就是这样一个细致而有说服力的解释的例子，这只有在布鲁门伯格的方案中（其中“近代”思想的出现要晚得多）才是可能的。对此，本书的第二部分是另一个证明。

　　人文主义之所以只能是一种不稳定的、过渡性的形成物，其原因就在于它没有给予其支持者方法以抵御唯名论和一般的奥古斯丁逻辑针对世界和上帝施于其中的神意所提出的颠覆性的怀疑。人文主义的人类中心主义或许可能会对大学中正统的（阿维洛伊主义的）亚里士多德主义者进行一种“虔敬的”适当指责，后者正是人文主义者的主要攻击对象，但是在神学中，就像路德和加尔文这样的布道者的成功所暗示的，上帝中心论、上帝的全能以及人的无助都是中世纪思想让人不得不接受的结论。事实上，包括哥白尼在内的人文主义者都依赖于上帝的善，但只有人的自我肯定（通过停止在一切方面都依赖于他）才能真正解决（符合奥古斯丁逻辑的）上帝的自由致使上帝对于人的善成为问题的方式。

　　然而，哥白尼避免面对中世纪晚期的这个关键问题，并不意味着唯名论对他的努力没有影响。恰恰相反，它起到了一种非常重要的（尽管是间接的）作用，不过不是决定了哥白尼主张的内容，而在于使这些主张成为可能——也就是说，使得哥白尼能够严肃地考虑它们，也使得他期待其读者也能这么做。这至少因两个理由而成为一个重大的贡献：首先是因为同一种理论在公元前三世纪被萨莫斯的阿里斯塔克提出时并没有被认真地对待；其次是因为哥白尼的主张“在数个世纪行将结束的时候被提出，这些世纪带着关于世界解释的最封闭的教条体系印记，其基本特征可以被概括为：在他的时代之前不可能出现一个哥白尼。”

　　所以问题是，那种教条体系到底发生了什么，使得哥白尼最终能够成为“可能”？布鲁门伯格的回答有两个部分，分别在第二部分的第二章和第三章中得到了阐明。他告诉我们，首先，奥古斯丁的逻辑坚持认为（就像1277年巴黎大谴责中所说的那样）上帝没有必要按照亚里士多德所设想的方式来安排事物，从而破坏了亚里士多德地心宇宙论和物理学。这一谴责成为思想家的一张通行证，即认为“亚里士多德的世界”中的假说也许是不可能的，从而不值得考虑。然而，正如哥白尼主义的论争史所清楚表明的，这并不意味着亚里士多德的学说不再具有权威性，它们仍然是可资利用的唯一广泛的宇宙论和物理学体系，这使得人们很难想象没有它们会是什么样子。然而，它们虽然是唯一广泛的体系，却不再是唯一可资利用的观念。那些设法获得了1277年“通行证”的思想家们的确制造出了一些部分性的替代品，它们的存在是哥白尼被认真对待的一个不可或缺的前提。例如有appetitus partium，即“部分聚合为一个整体的欲望”，作为后来引力概念的替代，它有助于说明为什么一个不再“居于中心”的（于是亚里士多德关于元素寻求其“天然处所”的观念就不再能够适用于它）旋转着的地球不会飞散。还有著名的“冲力”（impetus）概念，作为后来牛顿惯性概念的替代，它有助于说明像下落的石块和飞鸟这样没有与地球接触的物体为什么并不必然像亚里士多德的运动理论所推论的那样，被其运动抛在后面（这要求一个推动者通过直接接触而对被移动物体进行连续不断的作用）。

　　有一种自然倾向把让•布里丹（Jean Buridan）、尼古拉•奥雷斯姆（Nicole Oresme）和其他发展了这些想法的唯名论者看成本质上在从事“科学”，或者无论如何也是在致力于“自然哲学”，它们实际上与一个希腊的异教徒或一个世俗的近代科学家可能从事的工作没有什么不同。例如，库恩就把经院哲学对亚里士多德的批评形容为“近代世界中第一次有效力的研究”，它展示了“一种对人的理性力量解决自然问题的无限信念”。为了抵制我们自身假设的这种自然投射，帮助我们理解那段很长的时期（大约从1400年到1580年）（在此期间，唯名论者的理论的确已经在意大利大学中教授，但在那里它们并没有导致更进一步的具体发展），意识到这些思想家的实际意图有多么保守是重要的。和所有的经院哲学家一样，他们最关心的是他们致力于其中的体系的内在一致性。当他们批评亚里士多德时，他们头脑中所想到的并非是最终需要全新的观念（这也许把他们的注意力导向了诸如做出具体的测量或实验这样的事情），而总是意欲补救继承下来的体系。于是，就像布鲁门伯格所表明的，“哥白尼最明确的唯名论‘先驱’奥雷斯姆[他讨论了地球周日旋转的可能性]背离亚里士多德的宇宙论恰恰是为了能够拯救亚里士多德的物理学”——通过假定甚至月下天的物体（从而也必然包括地球）也可能作一种天然的圆周运动，从而消除了亚里士多德关于彗星运动的论述的含混之处。而同样违背了亚里士多德关于天与地之区分的布里丹则沿着相反的方向，通过把冲力概念（它此前曾被用于分析抛射体的运动）应用于天球的运动而不再处于所谓天文学知识的正轨；他只是在把他对亚里士多德的概念——天然运动作为有目的的运动——的批评进行普遍化，这一批评是由唯名论者强调神的意志不可理解而引发的。正如布鲁门伯格对这一情形所做的综述，“对经院哲学体系思辨可能性的彻底探索旨在展示上帝的统治及其绝对的力量（potentia absoluta），而不是为了拓展人关于世界的知识；然而如果它被证明对后者是有效的，那么这是保持体系稳定性的努力的一个结果”。因此，尽管唯名论为哥白尼的伟大步伐创造了不可或缺的前提条件，但这一步不可能由一个唯名论者迈出，而只能由某个有理由认为关于天的知识实际上是人可以获得的人迈出——即由一位人文主义者来实现。

　　关于唯名论有助于“使哥白尼成为可能”的第二个方面，布鲁门伯格在第二部分的第三章（“人类中心主义的转型”）中进行了讨论。这一部分的回答与世界的同质性有关，哥白尼认为我们可以知道这个世界的秩序，因为它是“为我们”而创造的。这里的问题是，在古代，哥白尼后来会依赖的人类中心主义的神意是与把理论理解为本质上是人与宇宙之间的一种视觉关系——“对天的静观”——紧密联系在一起的（布鲁门伯格在本书的第一部分讨论了它的历史：参见这篇序言的第6节）。在这样一种关系看来，“静观者”居于宇宙的物理中心（斯多葛派就把他置于此处）是适当的。人文主义既然能够复兴斯多葛主义的人类中心主义的目的论，同时又不被卷入斯多葛的地心说，这暗示在那个时候，理论态度已经在原则上变得与其传统上的视觉内涵相分离了——这是一个无法被比如“柏拉图主义”复兴的影响完全解释的结果，因为正如我以前指出过的，柏拉图主义恰恰缺少一种同质的可知的实在的观念。

　　那么，哥白尼是从哪里获得了对于整个同质世界的认知途径这一观念呢？它既不是斯多葛派所认为的视觉途径，又不是仅仅针对一个理智世界的柏拉图的途径。这是布鲁门伯格在第二部分第三章最后提出的主要问题，他在那里引出了唯名论的上帝与哥白尼世界中的人之间的一种令人惊讶的关系。他指出，哥白尼的目的论前提

　　不能被理解成一种对（按照亚里士多德主义的说法）有利于人的部分性的目的论的普遍化；之所以不能这样来理解，是因为它恰恰排除了需要这一要素。它理应确保一条人达到真理的可能途径，这条途径与天文学这门技艺在生活中起作用的方式无关。一种超越于人的需求的满足被刻画了出来——在中世纪，只有在下一个世界中的“神视”（visio beatifica）才能达到这样的满足。布里丹宣称，上帝是一切自然事物的终结，这是在一种统治独立性的意义上说的[即尽管它们“为了他的目的”而存在，但他却并不需要它们]，而不是在他不拥有关于世界的任何知识这一亚里士多德的意义上说的。这种关系现在（在创世之后）也可以被解释为一种纯理论的关系吗？可以被解释为（在那种理论中）世界上一切物体的一种普遍同质性吗？如果是那样的话，这一转变依其内涵就将延缓亚里士多德主义的分裂的目的论，并且在客观上将自然的整体特征展示为“参考人”（reference-person），人在哥白尼的方案中再次出场了。

　　布鲁门伯格的建议是，宇宙首先作为一个“理论”对象通过唯名论的神学被统一起来，从而与《创世记》中的“神看着一切所造的都甚好”一致。与任何一位希腊神不同，也肯定与阿奎那曾经试图把基督教的神与之进行整合的亚里士多德的“不动的推动者”不同，这位（奥古斯丁的/唯名论的）神对这个世界感兴趣——因为它是他选择创造的。对他而言，远与近、质料与形式、天与地的区分当然是不重要的。一切事物都无一例外是为他而存在的（被他创造的）。

　　与其斯多葛派的前人不同，这次重新占领所产生的“为人”的目的论并不暗含任何特别的宇宙论图示，因为它所要求的与实在的关系——“理想化的”中心位置，如布鲁门伯格在下一章中所称的——是在与神的地位的完全非空间的（也是非视觉的）类比的意义上来理解的。这就是一个与实在之关系的最终模型，它与“柏拉图的”数学主义相容，与斯多葛的人类中心主义相容，然而其基本模式却并不依赖于两者中的任何一方。它是哥白尼声言（这激发了他的全部努力）要理解一个同质宇宙的基础。同样是以这种根本的方式，唯名论对于盛期经院哲学的亚里士多德主义的摧毁是哥白尼变革的一个必要前提，尽管既要采取这种变革又仍要保持为一个唯名论者显然是做不到的。虽然哥白尼并没有像近代的“自我肯定”那样“构建一种能够对抗神学唯意志论的立场”，但他的确通过把人（至少是相对于他的知识类型来说）置于神的位置而不可逆转地超越了这种唯意志论。

　　在第二部分的最后一章（第六章）中，布鲁门伯格阐述了哥白尼的理论是如何（在物理上和形而上学上）成为“可能的”，并且假设性地探讨了作为一个天文学家的哥白尼是如何达到它的。他通过对《天球运行论》和《要释》（Commentariolus）的详细解读而得出的观点是，哥白尼是从一个只适用于金星和水星的部分性的日心模型出发的，这个构造不是他原创的，而是公元前四世纪庞图斯的赫拉克利德作为解释这两颗行星被观察到永远位于太阳附近的一种方法而提出的。哥白尼接着可能把这个模型推广到也包括其他行星在内，只是作为这一过程的最后一步才把地球插到体系中（从而填补了金星和火星之间的缝隙，使整个图景变得和谐）。地球作为行星，它的周年运动首先被想到，其周日旋转只是一种事后才产生的想法，这样一种可能的思想轨迹的逻辑有助于解释，为什么哥白尼的那些“先驱”们（比如奥雷斯姆）考虑了一种可能的周日旋转，却没有走得更远。事实上，他们甚至连哥白尼实际道路的“第一步”都没有迈出。

　　总而言之，当哥白尼把天文学传统中所包含的观念以一种彻底的方式组织和整合在一起时，便产生了他关于行星体系的新模型。但是首先，如果不是因为此前唯名论对亚里士多德物理学和宇宙论的批判，如果不是因为从那种批判中得来的概念上的有用的“副产品”（“部分聚为一个整体的欲望”、“冲力”），那么他和他的读者都不可能认真地把这一模型接受为一种对自然的描述。其次，如果不是因为他能够在中世纪晚期神学中发现的这样一种自然模型以及同它的一种非视觉的“理论”关系，那么，他也许就不可能相信并追求那种（他的确相信并追求的）关于一个同质自然的知识。（在这个意义上，怀特海的说法，即对科学之可能性的信念是中世纪神学中的一种无意识的派生物，是相当正确的。[不过这可能就不是在他原本的意义上说了]）。因此，哥白尼的努力和成功是通过经院哲学体系内在的逻辑和该逻辑在体系中产生的修正而成为可能的。这就是为什么哥白尼革命既不是一种对欧洲意识的“外来”输入的结果，也不仅仅是一种或多种前近代的（pre-modern）哲学传统重新变得显著的结果，亦不是这些因素同各种社会状况的一种结合的结果，而是反映了整个中世纪基督教思想中的一个重要而有系统的过程。

这种分析是否会导致“相对主义”？

　　 这种对于“哥白尼的可能性之开启”的过程的分析是否像它看上去那样隐含着，在中世纪晚期之前，哥白尼的理论是不可能的（不可能获得拥护）？布鲁门伯格认为，通过唯名论，基督教神学在为使哥白尼在那个历史时刻出现营造条件方面起到了关键性的作用，由此得出的前面那个结论将与我们通常的科学观念形成尖锐对立，这种观念认为，科学是一种自给自足的、自主性的过程，它所产生的输出可以影响我们的其他活动，但科学本身却并不依赖于后者，不依赖于除物质输入之外的任何东西。它还可能暗含着一种与我们关于合理性的通常假定之间的冲突。布鲁门伯格对于哥白尼的天文学变革的分析，连同他关于“自我推进的对待世界的科学态度”（这已成为近代自我肯定的并发特性当中的一个主导观念）的新颖性的评论，也许会使我们料想，就像米凯尔•海德尔贝格所说的那样，在布鲁门伯格看来，“使得科学理论之间的内在关系成为可能的条件在近代科学出现之前尚未产生出来……[于是]很自然地……我们无法在托勒密天文学和哥白尼天文学之间找到一种纯粹内在的关系，使其足以证明哥白尼理论的选择是理性的。”于是，在托勒密天文学和哥白尼天文学之间的“选择”将不是一种能够用理性加以论证的“选择”，而要依赖于它的时代关联（epochal affiliation）——依赖于我们所经历的历史经验。这种科学观以及对哥白尼的看法不仅与科学理性主义所宣称的普遍价值、可理解性和权威性相冲突，而且不禁使人好奇，为人类整体所共有的合理性到底是一种什么样的合理性。如果我们以这种方式来理解布鲁门伯格，那么他似乎就是一个相当极端的相对主义者。他的思想很可能会招致以下批评，即它至少是对（不同时代和文化的语言之间）翻译的可能性，或者还包括（如果把它的逻辑推向极端的话）一般意义上的交流的可能性提出了质疑。

　　与笛卡儿/启蒙运动/实证主义的传统相比，布鲁门伯格当然是一个相对主义者。“人在理解世界的过程中所能获得的帮助总是处于相同级别，对此表示历史尊重”是他一贯的主导思想，无论他是在阐释隐喻、神话、诺斯替主义、基督教、形而上学、浪漫主义、唯心论、生活哲学、现象学，还是在阐释启蒙运动的理性主义或实证主义。他无疑认为，它们当中没有任何一方有权裁决另一方，认为对方是不够格的。（尽管任何一方都可以进行内在的评价，即它在多大程度上成功解决了它开始所要解决的问题。这种“评价”作为一个过程，就是历史所由以构成的东西。）这种看法的确否认科学具有科学理性主义所预想的那种特殊的高贵地位。

　　此外，对于哥白尼在中世纪晚期之前并没有可能出现，我认为布鲁门伯格看得是很认真的。当然，“如果……那么……？”（What if）的游戏——例如，如果萨莫斯的阿里斯塔克是哥白尼和牛顿的合为一身，那么会怎么样？——很容易做，而且不可能被彻底反驳，但对于阿里斯塔克为什么事实上不是哥白尼和牛顿，这是有很好的理由的。对于卓越的古代宇宙理论家柏拉图和亚里士多德来说，物理学并不是完全数学化的，因为只有完美的东西（理念或第五元素）才可能完全是数学的。他们在物理学上的主要对立学说——原子论——似乎也被认为是不可数学化的，这也许是出于同样的理由——作为对一个偶然性宇宙的描述，它显然是“不完美的”。在希腊化时期成了天文学准则的数学虚构主义是如此地重视这种二元论，以至于它根本不再试图描述所谓的宇宙实在。如果布鲁门伯格说的是正确的话，那么这种态度甚至可能影响了斯多葛主义，斯多葛派的重要成员克里安提斯（Cleanthes）指控阿里斯塔克不虔敬，因为他并不只是把日心模型作为一个虚构提出来，从而亵渎了宇宙的“奥秘”。只有（通过唯名论）到了一个“从虚无中”进行创造，从而与万事万物具有同样的“直接”关联的全能上帝摧毁了这些早期学说中所渗透的质料与形式的二元论，对于一种同质实在的数学描述才成为可能。至于为什么这种二元论会成为我们传统中自觉的理性所采取的第一种形式，布鲁门伯格暗示，它代表着“重新陷入”“在神话思维中存在于看见的东西与真实发生的东西之间，存在于前台直接的现象与后台的‘内情’（story）之间的双层关系”的一种样式。不管怎么说，一种同质的、数学的实在观念似乎的确是为近代欧洲思想所特有的一种特征。它必定是像哥白尼这样的理论的一个必然前提。

　　然而米凯尔•海德尔贝格却认为，在布鲁门伯格看来，近代科学与前近代的任何东西都如此不同，以至于前近代的“理论”与近代理论是完全不可通约的，对此我并不这样看。海德尔贝格之所以会对布鲁门伯格作如此解释，可能是因为他把布鲁门伯格关于从“前科学”时代到“科学”时代的转变的观念看成了库恩关于科学内部“范式转换”概念的一个推广了的说法。但是布鲁门伯格认为，时代转变与库恩的范式转换是很不一样的，正如他在本书中第二次提到库恩时所说的，“范式转换忽视了每一种可能的不连续性预设[一种背后的]连续性的方式。”在《近代的正当性》的修订版中，布鲁门伯格不是把时代转变过程与范式转换相比较，而是把它与“被亚里士多德赋予aporia[困惑、疑难——译者注]之名，并被康德作为‘先验辩证论’的基本模式所讨论的逻辑状况相比较。在这两种情况下，认识过程本身迫使其预设被放弃，并且引入新的基本假定，尽管这些假定的确开辟了一条走出困境的道路，但它们并不要求引发那种状况的全部活动被摧毁。”也就是说，库恩忽视了“认识过程本身”背后的连续性。布鲁门伯格写道，“如果取字面上的极端含义，那么‘科学革命’就决不可能是一种历史的理性概念的‘定论’，否则那个概念就会否认它的对象具有它所希望肯定的那种合理性。”

　　于是，布鲁门伯格不是把库恩在科学中看到的那种不可通约性投射到西方意识史的整体平面上，而是想在这一历史的巨大的不连续性的背后找到连续性。要想做到这一点，就要拓宽我们对于作为一个整体的“认识过程”的理解，把自笛卡儿以来被科学理性主义斥之为非理性的东西包括进来。他想在他的“对象”——西方意识史——中找到“他本人希望肯定的那种合理性”。他是否成功地找到了，每一位读者只能自己去判断。但他的这种“相对主义”显然与怀疑理性之普遍性的通常的“相对主义”并不一致，相比于任何理性主义（包括黑格尔的），它希望在我们传统中的更多的思维模式中找到合理性。

　　它与相对主义的怀疑论形式真正相一致的地方在于，它们对于彻底的合理性在多大程度上曾经或可以被获得的估计。与近代理性主义的古典代表人物不同，布鲁门伯格强调了现在一般认为的科学进步“无止境”的否定方面：由于最后的结论永远也不会达成，所以实际的结论只可能是暂时的和临时的，没有什么决定（实践的或理论的）可以被完全理性地加以辩护。无论科学（哪怕是在其理想的最终状态下）是否可能理性地决定我们的“最终结论”，这种实际的无法克服的暂时性使得为科学分析提供补充成为必然，我们可以在任何既定的时间用“修辞”来实现。因此，“修辞并不是一种可用于代替一个人同样可能具有的洞见的可供选择的事物，而是一种可用于代替一个人不可能拥有、或尚未拥有、或无论如何不可能马上拥有的一种彻底的证据的可供选择的事物。”

　　这当然是神话、隐喻、宗教、形而上学以及近代的理性主义曾经希望从中摆脱的其他任何事物进入的门径。即使理性主义毫不迟疑地谴责“非理性”在整个时代占据统治地位，但理性主义必须认识到，它仅凭自身是不可能在实践中充当行动的向导的。一旦承认这一点，布鲁门伯格说，它也许可以在历史学家和人类学家的发现中找到某种慰藉，即后来并未像理性主义所希望的那样被完全取代的其他文化和时代的思想过程也并不是完全不一致的或随随便便的。

　　较之“理性时代”中“前近代”思维模式的持久的实际价值，“原现代的”（protomodern）科学理论在较早的时代特别是在古代的出现无疑不会使理性主义感到那么惊奇。布鲁门伯格对近代科学的异乎寻常以及对使之得以开创的时代断裂（epochal break）的强调，使得海德尔贝格和其他一些人认为，布鲁门伯格把时代理解成了对完全不连续的关于实在的范式关系的反思，以至于在他看来，跨越时代断裂的连续的科学论证（“理论之间的内在关系”）是不可设想的。然而，布鲁门伯格之所以会尽可能地强调时代断裂，是因为主张“从零开始”的笛卡儿的理性主义使得那种断裂——以及相应的科学与“非理性的”思维模式之间的明确区分——成为它的自我理解的一个本质部分。相信这种说法，并且强调结果（相对于人类整体）的“反常性”，是布鲁门伯格努力去理解导致这种合理性看法的过程的第一步。但他这样做是为了理解历史，而不是因为他承认笛卡儿的说法，承认一种绝对的断裂事实上真的发生了。在布鲁门伯格所处的那样一个多元化的——比如诺斯替思想和基督教思想在一定程度上都是合理的（“人在理解世界的过程中所能获得的帮助”）——世界中，古代有一种关于合理性的看法，由它所产生的理论能够得出与现代科学类似的说法，而且能够根据类似的标准进行判断，这是不足为奇的。（尽管当我们更仔细地考察那些理论对其作者意味着什么时，就会发现古代看法与现代看法之间的系统性的差别。）从一种重要的意义上来讲，我们所有人都致力于其中的“认识过程”是同一个过程，尽管在它的各种不同传统和时代之间存在着巨大的不相似性。这就是为什么我们能够把一个时代或一种文化翻译并解释到另一个时代或另一种文化中去的原因。

　　这也就是布鲁门伯格的极端相对主义之所以是一种独特的极端相对主义的原因。围绕着他的历史著作，有一个不断被人提出的问题是，为什么他从不去考虑外部因素——社会变迁、生产方式、情感状态等等——对于他所研究的理智过程所可能产生的影响。在我看来，这其中的原因并不在于他是一个认为一切重要的变化都源自心灵的唯心论者，而是因为他想弄清楚，人的思想到底在多大程度上曾经在他的意义上是理性的：我们在多大程度上可以在历史中找到某种像“认识过程”那样的东西。一旦确定了这个问题的答案，我们就可以继续考察思想与人类生存的其他方面之间的对应和因果联系；然而，如果我们从后面这个问题入手，那么这非但不会有利于前一问题的解决，而且还很可能对其形成阻碍。布鲁门伯格研究第一个问题的步骤就是，（假设）把“他所希望肯定的那种合理性”赋予过去的思想家。（再次强调，这不是一种无所不能的合理性，而只是一种“充分的”合理性。）在我看来，在这本书以及他的其他著作中，结果都清楚地表明，这种假设值得进一步加以探究。

哥白尼主义对于时间的结果

　　我在第1节和第3节中所概述的历史分析在本书第二部分“哥白尼之可能性的开启”中得到了展示。第四部分讨论的是哥白尼主义在时间观念史上的位置，它提供了更多关于哥白尼的前提及其思想过程的细节。它首先把时间作为中世纪削弱亚里士多德主义的另一个方面，这个方面有助于文艺复兴时期“对宇宙中心的理想化”，从而有利于使哥白尼的计划成为可能；然后考察了（我认为这是第一次）哥白尼为试图阻止亚里士多德主义对其模型的反驳而做的努力（尽管他本人有着与亚里士多德不同的信念），即像亚里士多德一样，给出一种“完美的”、均匀的宇宙运动以展示和体现宇宙时间，这就是一个“完美球体”的绕轴转动，只不过这里转动的不是最外层的天球，而是地球。于是，哥白尼著作中的又一个古怪的“中世纪”方面就清晰可辨了，它决不只是说明了传统的惯性。与此同时，我们也对哥白尼的论证技巧更加关注了。

　　在转而讨论哥白尼主义的结果的过程中，第四部分又接着描述了哥白尼主义后期的发展如何完全消除了哥白尼在这种联系方面的努力，即通过假定一种“绝对”时间或一种理想时间（牛顿、莱布尼茨）（这两种时间与任何天体都没有一种特定关联），以及最后恰恰是通过证明地球的不完美的球状（莫培督）而论证了地球在运动这条哥白尼主义的真理。

对于宇宙的“静观”或“直观”的结果

　　本书的余下四个部分——第一、第三、第五和第六部分讨论的都是哥白尼事件所引发的结果。所以，除一个部分以外，其余部分所涉及的主题都是近代的。这个例外就是第一部分的引人注目的导论章节——“天的模糊含义”。它回到了索福克勒斯和阿那克萨哥拉，回到了一种基于视觉的天文学实践的基本物理前提上去，为的是澄清这样一个论题，即天文学在其前近代和前基督教形式下的意义为“对天的静观”。科学史的视角已经造成了这样一个错误印象，即哥白尼革命，连同它给现代人关于自我的观念及其与宇宙的关系所带来的结果，是一种对文化的“源自外部的”输入，这种输入是通过一种被称为“科学”的预先存在的、自给自足的、自主性的活动来完成的。因此，在它对“古代科学”的评价上，这种视角倾向于把“观察”和“理论形成”的过程孤立出来（特别是对于天文学，这是它的大部分资料的技术性所带来的自然结果），就好像它们距离古希腊人的“生活世界”就和距离我们的“生活世界”那么远似的。

　　同样，在“人类学”方面，这样一种视角不会使我们注意到布鲁门伯格所说的如下情形的“令人惊讶的不可思议性”（remarkable improbability），即“我们生活在地球上，并且能够看到星辰，生活的必要条件并不排斥视觉的必要条件，反之亦然”（多亏了地球独特的大气，它不但是透明的，而且还使地球免遭宇宙射线和粒子的侵袭）；它也不会使我们注意到这样一种不可思议的事情，即在这样一个星球上，一种专心于自保的生物竟然会“仰首凝视生物信号范围以外的东西，把某种不可企及的东西拉进了它的注意范围之内”——亦即观看星辰。于是，作为自然中的一种现象，纯理论的全然的不可思议性很容易被哲学和科学编史学所忽视。

　　这种纯理论所特有的一个特征——这一特征隐含在前一段中，它将成为本书第一部分的主题——还容易被那些把近代科学看作“正常”的人所忽视，这种情况一直持续到最近。布鲁门伯格在强调这一特征时讨论了庞加莱所提出的一个问题，即如果地球一直是被厚厚的云层覆盖着，那么哥白尼是否还会出现，以及如果出现，那么什么时候才出现。关键之处在于，虽然理论（无疑）可以被看成一种完全独立于视觉的活动，但它从一开始并且直到不久以前都是某种直接与看世界（这里是观看星辰）相关联的东西。视觉并不只是“数据”的（差不多可靠的）诸多来源中的一种——正确无误的视觉既是理论的实现，又是理论的来源。正是给人们看世界的方式以及最终给看世界这一观念本身（即看到某种东西，它超出了世界的一个非常小的、表面的、没有代表性的方面）所造成的混乱，才构成了哥白尼主义的历史影响的更大部分。

　　只有借助于视觉的这种“人类学”含义（作为一种需要，它显然继续存在着，即使科学不再认为自己主要是为它服务的），我们才能理解或者重视像阿那克萨哥拉所提出的那样一种说法（公元前5世纪），即宁愿出世而非不出世的一个很好的理由就是，“为了看到天以及宇宙的整个秩序”。作为人的满足的一种观念，“对天的静观”在直到斯多葛派的希腊思想（以及直到现在的新斯多葛主义思想）中所扮演的核心角色依赖于正确的视觉作为一种满足的状态、一种幸福的状态的观念（于是也必然依赖于“理论”作为一种个体的活动，而不是一种累积的、非个人的、制度化的过程的观念）。真实的东西是“显示自身”的东西，它既是已知的，也是被享用的（enjoyed）（这两点无法区分开来）。

　　然而，布鲁门伯格决不是以浪漫主义的手法来描述这种同“宇宙”的关系，就好像它是一个失去的伊甸园或黄金时代，近代科学的不具人格的、非视觉的机械论把我们从那里放逐了出去。在另外一些地方，他从人类学的意义上阐明了，不可思议的纯理论活动并没有把人作为一个特别受到青睐的物种而与其他物种区分开来，它只是这个物种所面临的特殊困境的一种衍生事物，对此人已经用“实践的”和“非实践的”独特的行为尝试作出了回应。“宇宙和悲剧”是偏历史的一章，它先是说，标题中的两个词项构成了一种尚未调和起来的对立，然后极为严肃地把阿那克萨哥拉的“宁愿出世的理由”看成是对《俄狄浦斯在克洛努斯》（Oedipus at Colonus）中的合唱中唱到的（对希腊人来说）非常有说服力的看法，即最好的事情就是未曾出生的一种冒险的回答。这种“悲剧性的”观念表现在普罗米修斯护佑人类的故事中（布鲁门伯格在《神话研究》[Work on Myth]一书中对此作了长篇讨论），它的一个基本前提就是，（与“快乐的”古代人处于其舒适的、地心的宇宙居所中的形象相反，）人并不适合于阿那克萨哥拉所想要静观的宇宙。反过来也是如此。人和宇宙之间的任何正面的关系似乎都只是一种纯粹的运气，或者是神的一种不可靠的垂爱，从而只是人所依靠的一根极为羸弱的芦苇。布鲁门伯格说明了这种理解或恐惧如何成了伊壁鸠鲁治疗性努力所针对的焦点，如何被斯多葛主义关于“神意”的教条性的乐观主义所加剧，以及最终如何为诺斯替主义开创新纪元的对宇宙的魔化（demonization）（根据他在《近代的正当性》一书中的论述，这构成了基督教和现代性依次试图克服的困难）提供了一臂之力。

　　于是我们看到，“对天的静观”实际上并不像它的支持者所说的那样毫无疑问是满足的来源，也不是自文艺复兴以来的新斯多葛派思想家希望回到的地方。但是当然，这并未妨碍它成了我们整个传统中的一幅引人注目的有所指向的图象。第一部分的余下章节所考察的正是现代性以及哥白尼革命对这幅图像以及与之相连的“直观”概念（德文是Anschauung：就与世界直接进行感官/感性接触而言的知识）所引发的结果。

　　在强调视觉与理论、这两者与人的满足（幸福）在古代的关联时，布鲁门伯格并没有把哥白尼事件和“人的自我肯定”（这在科学中有其影响深远的结果）看得同等重要。但是在出现的图景中，哥白尼把人从中心处移开、他的理论后来的发展所导致的宇宙膨胀（以及随后的其中大部分东西变得不可见）都成了一个过程的原因，这个过程在它们与它的关系变得明朗之前就已经在进行中了。因此，与这个过程的出现相比，也许哥白尼主义与这个过程被经验、想象和表达的方式更加相关。布鲁门伯格说明了它在奥康、皮科、弗朗西斯•培根（反哥白尼主义者）、霍布斯以及“剑桥柏拉图主义者”亨利•摩尔那里的早期阶段。（顺便提及，这些例子清楚地表明，切断连接的并不是一种复兴的柏拉图主义。）就视觉与理论的关系来说，哥白尼本人的构造的/理智主义的认识论只是代表了时代的潮流。当然，与他的大多数同时代人一样，他也不知道这种潮流会导向何方。

　　到了十八世纪，当狄德罗本人开始意识到在他的《百科全书》中所收集的那种知识如何可能对世界的经验造成障碍，而不是像希腊的理论（theoria）概念所认为的那样能够有利于它时，人们就开始领悟到这一点了。在其《普遍自然史与天论》（Universal Natural History and Theory of the Heavens）一书中，康德对后哥白尼的（post-Copernican）宇宙的无限和无序作出了回应，他试图通过假设天体演化的规律而在其中找到一种理性的统一和整体性，但是他不能佯称宇宙中存在着某个位置，从那里可以对这个整体用直观加以把握。至于康德后来关于“我头顶的星空和心中的道德律”的思想，以及他关于“崇高”是有限经验中不可把握的“整体性”的象征性展示的说法，布鲁门伯格都把它们放到了这个未被解决也不可能解决的问题的背景当中。

　　康德试图通过伦理学或美学来保留个体对宇宙的“直观”和人类关于它的抽象知识之间的某种联系，这种尝试为德国唯心论及其继承者所漠视。在后者看来，自然是任意性的，意义的唯一来源就是人。在释义谢林的时候，布鲁门伯格注意到，“如果人不再处于宇宙整体之中，而是作为主体与之相对，那么人在宇宙中的定位是完全无关紧要的”。在启蒙运动看来（比如在丰德奈勒的《关于宇宙多重性的交谈》[Conversations on the Plurality of Worlds]中），“哥白尼世界的令人失望之处的影响[已然]被以下担保品所缓和，即理性的无限存在并不仅仅是人的事情。”其他宇宙中也有其他或许更加理性的存在物居住着。另一方面，唯心论“把哥白尼使幻想破灭重新评价为一种新的自我意识可能出现的一个条件，这种自我意识不断向外推进自己的奇特位置，直到显现外露为止。”

　　当然，这种戏剧性的解决并不总是使人信服，也没有任何后唯心论者的（post-Idealist）建议提出这个问题。在讨论了费尔巴哈和叔本华尝试把“直观”重新恢复为与世界的一种满足关系之后（布鲁门伯格在《近代的正当性》一书中拓展了他对费尔巴哈的好奇理论的讨论），整个故事达到了它的最高潮：尼采。在其早期的“拟人论”中，尼采宣称自己毫无保留地接受人在宇宙中的偏狭的、变化无常的地位。“人怎敢谈及地球的命运呢？……人必须能够依靠其自身，而不是倚靠那种东西……”（这与唯心论是相当一致的，但没有像唯心论者那样把历史方便地当作倚靠）。但布鲁门伯格说，最终的情况却是，有一件事是尼采所无法容忍的：“……对世界来说丝毫不重要，不去为它担负责任……”他对这个问题的解决——永恒轮回的神话——把人的行动的重要性提高到无以复加，即如果人不在空间中占据中心位置，那么就要在某种更重要的东西——世界进程中占据中心位置。他的行动并不仅仅是一些事件，而且也是永恒规律的来源。然而具有讽刺意味的是，结果是超人的成功毕竟还要依赖于自然——以掌控一切的轮回“规律”的形式表现出来——从而与斯多葛派对宇宙神意的依赖并没有原则上的不同。

　　于是我们看到，这位伟大的人（或超人）的自我肯定——“求力意志”——的拥护者是如何在不知不觉中戏剧性地落入了对自然的前哥白尼式的依赖，通过这种证明，近代人的自我肯定的含糊性得以强调。尼采比他自以为的要少一些妄自尊大，这样的人也许并不仅仅只有他一个。认识到人的这种持久的、也许是本质性的“贫乏”（neediness），有助于在我们的传统中为人的经验重新恢复一种连续性，这种连续性曾经被两个方面弄得模糊不清，一方面是对宇宙神意之赞美的相互矛盾的自我表述（self-stylizations），另一方面是不甘屈服的、后基督教的人的自我肯定和对神学的拒斥。（尽管注意到下面一点是重要的，即这种连续性所针对的并不是继承下来的文化遗产——真理、态度、惯用语句[topoi]或其他事物，而是恰恰相反，它所针对的是固有的缺乏[lacks]。正是弥补这些缺乏的各种尝试——在《近代的正当性》中的“再占领”[reoccupation]模型中是“对于同一些问题的不同回答”——才使得各个时代彼此之间如此不同。）

　　如果我们承认自己首先对自然有一种“需要”，那么问题依然存在，那就是如何去满足它（如果我们果真有这个能力的话）。在第一部分的最后一章，布鲁门伯格描述了对自然的兴趣的两难状态，他不是像尼采那样去嘲笑科学和对世界的（浪漫主义的）个人“体验”（前者是因其无人情味以及暂时性——它的“禁欲主义”——后者是因其被动性），而是希望同时涵盖它们两者——这种尝试似乎无可避免地与时代不尽合拍。布鲁门伯格似乎在暗示，意识上的年代错误对于思考或者经验来说并不必然是致命的。毕竟，现代天文学的训诫之一就是，由于光速是有限的，所以即使是可见世界，我们也不可能得到它的同一时刻的横断面。类似地，一个极端柏拉图主义的“对于一切经验的最终真实性的要求”将会忽视以下事实，即就像在天文馆中那样，模拟竟然能够“增加可以看到的东西”（第一部分的最后一句话）。因此，我们所参与其中的“直观”到底是什么样子，这个问题的复杂性很可能远远超出了阿那克萨哥拉的想象。但这并不必然意味着，它关于人的基本含义——它所提出的需要——已经改变了。

对于新“真理”的态度

　　第三部分的标题是“关于哥白尼早期影响的一种类型学”，它本来也可以被命名为“关于声言真理的伦理的一种类型学”。我认为，如果把布鲁门伯格所给出的标题作如下解释，即它暗指要对哥白尼的影响作一番全面考察或是提出一种详尽无遗的类型学，那么就错了，即使是局限在他主要讨论的时期里（从雷蒂库斯到伽利略，即大约从1540年到1630年）也是如此。特别是，哥白尼被天文学家（伽利略除外）的接受几乎没有被论及。这个部分实际上详细讨论的是，针对哥白尼声言提出了一种关于世界的新的真理，这段时期里有思想的人看待它的主要方式。面对哥白尼把地球从其千万年的长眠中唤醒，使之绕日运动，有些人惊恐万状，有些人欢喜雀跃。他们——多恩（Donne）、拉穆斯（Ramus）、卡尔卡格尼尼（Calcagnini）及其他一些人——阐述了理论家是“作恶之人”（perpetrator）这一隐喻（可以作双重解释）。从某种意义上讲，理论家使真理成了权力的一种功能。这是对科学在现时代所扮演的崭新角色的一种片面的但又特别发人深省的刻画。与此相反，奥西安德尔（Osiander）却按照传统天文学的方式（预示了现代的实证主义），把哥白尼的工作说成只是在“构建模型”，试图以此来掩盖哥白尼对真理的声言。梅兰希顿（Melanchthon）则根据他本人的新斯多葛派的人类中心主义，把天看成一种神圣的交流，所以哥白尼宣称理解了它的机制，这在他看来是不虔敬的。而雷蒂库斯（Rheticus）对一种完美真理和最终领悟的需要是如此强烈，以至于连哥白尼的亲自指导都不能使他容忍一种“真理”的含糊性，而这种真理将需要物理学和天文学在随后发生整个一场革命才能使之完成。还有布鲁诺，他被后世赞誉为愿意为这个真理而走向火刑柱，但他主要关心的却并不是这个，而是一个与之平行的问题：在一个无限的宇宙中是不可能设想一个有限的神的道成肉身的。最后是伽利略，哥白尼主义的确是他主要关心的问题，而且他所采用的方式（以及他对直接用视觉把握本质样式[pattern]——如木星及其卫星的“哥白尼”样式——的不合时宜的信念）甚至会断送他作为一个理论家的生涯，但他却被后世视为一个不称职的门徒（与布鲁诺相比），因为他没有选择为他的真理而受难。

　　布鲁门伯格关于所有这些戏剧性故事的总的看法是，如果科学的一种“实证主义”哲学已经在这段时期盛行起来（对于这种哲学来说，理论或多或少只不过是一些方便的“模型”，而不是真理的候选者），那么哥白尼的建议就会在科学史中占据一个荣耀的位置，但却不会引发时代冲突和释放“时代‘能量’”，这些故事正是这种能量的早期表现。“对于哥白尼来说，在其对宇宙体系的改变中，重要的是对理性声言真理作出正式说明；而反哥白尼的回应目标一旦完全形成，则是要反对那种声言”（第三部分引言）——这就是为什么对于启蒙运动来说，哥白尼的变革会成为理性进步的范例的原因。这同时也解释了为什么在那场范式论争中，两个阵营都变得如此教条和拘泥于偏见。“声言真理的伦理在于，他们不得不要求其支持者所拥有的信念和证词比通常属于一种科学理论（或者更一般地说，属于一种理性断言）的更强。”于是，那些未被说服的或者犹疑不定的人很快就成了“理由”的叛徒……（同上）。因此，对于一个“对人在理解世界的过程中所能获得的帮助总是处于相同级别表示历史尊重”的人来说（也就是说，对于我在第3节把布鲁门伯格描述成的那种“相对主义者”来说），理解“声言真理（以及‘启蒙’）的伦理”所能够创造出来的那些不尊重和不宽容是很重要的。关键在于，通过把它描述成模糊性的主要来源、一种对“求力意志”的表达等等，而不是通过把对启蒙运动声言真理的指责加进一连串相互指责中来理解这些事情。布鲁门伯格躲过了那个陷阱，因此，第三部分（以及继续讨论它的某些主题的第四部分）是对人关于真理（以及关于我们时代的历史，他所复述的那些历史中的故事是如此具有说服力和范例作用）的态度的一种“人类学”所做出的重要贡献。

人的“被从中心移开”以及“更加哥白尼”的努力

　　哥白尼主义的“英雄时代”以牛顿成功统一天文学和物理学而达到顶峰，接着就到了对其进行隐喻性解释的时代。在这个新的时期，在把理论家当成“作恶之人”以及把地球“星辰化”（伽利略曾经公开称颂过这一点）的早期隐喻出现之后，接下来的隐喻都提出了天文学变革对于人与宇宙之关系的正面或负面的含意。丰德奈勒认为，地球与其他诸行星构成了一种有益的“民主的”平等。（这一隐喻与启蒙运动关于人参与其中的一种理性的宇宙共同体的假想相一致。）歌德则更加犹豫不决。在他看来，放弃“宇宙中心的巨大优越性”就意味着，“一个清纯虔敬而又浪漫的伊甸乐园、感官的证据、充满诗意的宗教信仰……灰飞烟灭了”；但与此同时，新的学说“在它的皈依者们看来，却又无异于要求了观念的自由，认可了思想之伟力，这真是闻所未闻，甚至连做梦都想不到的。”尼采则对此明确持否定态度，他问道，“自哥白尼以来，人的自我贬低，他的追求自我贬低的意志，难道不是一直在进行吗？”——因为他的“生存在事物的可见秩序中似乎显得更加随意、卑贱和可有可无。”即使是我们中的那些最不愿意认为人的命运依赖于他在自然界中被预先给定的位置，而不是依靠其自身努力的人（比如在其他场合下的尼采），都发现人“被从中心移开”的图景是如此令人信服（尤其是作为我们克服人类中心主义幻觉的范例），以至于被认为在历史中可以互换的地心说和人类中心主义，在三个世纪内都被认为是对“近代科学所征服的东西”的概括描述，这一点几乎从未受到过挑战。因此，布鲁门伯格对一种地心的宇宙论总是包含着一种人类中心主义的世界观的假说的批判（第二部分，第三章），对于哥白尼革命的负面和（多少有些沾沾自喜的）正面的解释都有着相当基本的密切关联。我们不再可能把人的“被从中心移开”的隐喻同对我们历史中连续的思维模式的一种实际描述混淆起来。

　　然而，布鲁门伯格很可能是最不愿意把我们的“被从中心移开”斥之为一个单纯的隐喻的人。在他的《一种隐喻学的范例》（Paradigmen zu einer Metaphorologie）一书中，他把这个隐喻用做他最重要的证据之一来论证他的以下观点，即隐喻并不是某种能够用平实的、意义明确的术语完全消除的东西。他理所当然地认为这一隐喻与一个重要的真理相关联。正如他在本书中所说的，“在我们看来，前后一致的哥白尼主义似乎是如下基本洞见的实现，即关于宇宙，人的观点和人的眼睛是任意偏离的，或者，在最为不利的情况下是极为不合的。”也就是说，我们不能假定世界是在目的论的意义上与我们的需求（无论是认识上的需求还是一般的需求）相适应的。我们的“被从中心移开”这一隐喻很好地表达了这一点。正是当我们从中导出关于人的相对“重要性”的结论时（例如，哥白尼以前的人必定把宇宙理解为是人类中心主义意义上的目的论的），这个被误解的隐喻才变得极为有害。

　　本书的第五部分“哥白尼的竞争者”正是需要在这种背景下来理解，它所考察的是约翰•海因里希•朗贝尔特（Johann Heinrich Lambert）和伊曼努尔•康德关于哥白尼主义的宇宙论扩展及其哲学应用。朗贝尔特在其《宇宙论书简》（Cosmological Letters）和康德在其早期的《普遍自然史与天论》中，都认为自己是在把哥白尼所开创的、牛顿使之完善的那种关于太阳系的思想推广到宇宙整体。朗贝尔特反复提出“也许我们仍然不够哥白尼”的思想（据此他假设银河系是旋转着的“超级太阳系”，或者假设超星系是“超超级太阳系”等等），这概括了被布鲁门伯格称为“哥白尼的竞争者”的努力：把较为简单的系统纳入到较少受到初始的、偶然给定的立场限制的较为广泛的系统中，并超越于它。布鲁门伯格指出，尽管年轻的康德所提出的唯物论的天体演化学说很是激进，但他对于这种使“哥白尼主义”不断升级的工作并不像朗贝尔特那样一心一意，这是因为他对人是宇宙的静观者这一斯多葛主义的目的论观念一直心存好感。考虑到他把自己成熟的“批判”哲学解释为在哲学中实现了一场“哥白尼革命”，我们也许会认为，这表明他接受了一种一般性的更为严格的哥白尼主义。然而，根据布鲁门伯格对康德提及哥白尼的彻底的分析，在其《纯粹理性批判》第二版的前言中，尽管康德的确大大减少了他早期的斯多葛主义倾向，但并没有证据表明，正是哥白尼的理论或实例的一种更为强大的影响使他这样做的。（这种转变的主要因素更有可能是为了应对休谟的怀疑论而做出的努力。）人们对于《纯粹理性批判》第一版的反应使康德颇感失望，作为这种失望的一个结果，康德的主要段落只是旨在向读者暗示，他们应当“常识性地”（experimentally）欣赏《纯粹理性批判》的观点，因为康德（也许是根据奥西安德尔的匿名前言）认为哥白尼已经用完他的“假说”了。康德从未把他的批判转向与哥白尼对天文学的变革进行对比；恰恰相反，当他谈及哲学“正在走上科学的康庄大道”时，他所想到的物理科学中的等量齐观的革命者也许是像“伽利略、开普勒、惠更斯和牛顿这样的人”，而不是哥白尼。不幸的是，一代又一代的注释者都把他的文本曲解成了与哥白尼的类比，这只是促使他们把《纯粹理性批判》同样错误地解释成唯心论的，而康德在第二版中已经强烈反对过这一点。

　　正如布鲁门伯格所说，“一个拥有这样一种无与伦比的重要性的隐喻甚至在读者读完它之前就已经把他的构造性的想象力发动起来了，这既不令人惊奇，也不应受到指摘。康德是在利用一种历史潜能，以史学的后见之明来看，它似乎必定会变成一种独立的力量。”当然，正是这种不确定的“潜能”驱使着我刚才提到的所有那些思想家——尼采、罗素、弗洛伊德、卡尔纳普——找到了关于人被从中心移开这一隐喻的历史描述。我们只有非常坚定，才可能完全抵制住它。然而，别具讽刺意味的是，康德本应在这个过程中发现问题，因为我们意识到，他把理论理性和实践理性“批判性地”区分开来（这使他从早期思想的斯多葛主义倾向中摆脱了出来），恰恰是要防止人在“实际”事务中按照他在自然界中被预先给定的位置的暗示行动。因此，尽管康德这位批判哲学家当然可能把哥白尼的理论用作类比的一个来源，但是如果把它理解成是在定义人与宇宙的关系（就像我们大多数人不断试图去做的那样），那么这将与他最基本的原则相抵触。

　　那么，如果朗贝尔特（连同其嵌套的哥白尼体系）和康德都没有为我们如何能够“更加哥白尼”，即我们如何能够更加一致地是现代的，提供一个模型，如果我们放弃在史学中对我们的“被从中心移开”的隐喻进行沾沾自喜的或自我贬低的应用，那么前后一致的哥白尼主义对我们来说到底需要什么，这个问题竟然仍是一个悬而未决的问题。

哥白尼世界中的视觉

　　第五部分“哥白尼世界中的视觉”是本书的最后一个部分，在提出这个未决问题的时候，它首先继续考察了第一部分的导言中所提出的哥白尼革命的“人类学”预设和含意，然后又提出了一些关于当前这个“太空时代”的哥白尼教益的相当新颖的建议。

　　虽然第一部分也相当多地涉及了视觉，但与之不同，“哥白尼世界中的视觉”这部分并没有把古代和近代关于“对天的静观”与幸福之间的关系进行对比。这里所进行的历史对比是关于前近代的“可见性假定”：真实的东西必定在某个时刻以某种方式可见。哥白尼对宇宙的扩张，以及后来的望远镜和显微镜共同把这个假定破除了。理解这个事实颇费了一番周折。在望远镜中看到的新事物使伽利略感到狂喜，但他却并未意识到其无限可改良性所隐含的意义：我们的官能与实在的等级毫无关系，所以他所无法看到的东西的无法估量的范围至少是与仪器第一次能够使他看到的有限范围同样意味深长的。尽管伽利略的发现及其著作产生了革命性的影响，但他仍然固守着这样一个前近代的信念，即视觉是把握实在的清晰样式的途径——因此他没有能够认真地看待开普勒关于行星轨道，以及与其宣布木星卫星有关的问题的纯粹量的研究。（布鲁门伯格详细考察了弗朗西斯科•希兹[Francesco Sizzi]对这一宣布所作的一个批判，使其显得非常合理。）

　　帕斯卡用他的两种无限（无限大和无限小），以及利希滕贝格（Lichtenberg）用他的关于人只是在与事物的“表面”打交道的观念，开始对望远镜所揭示出来的哥白尼世界的真实含意进行概念化。布鲁门伯格说，“可见世界不仅是物理实在的一个极其微小的部分，而且从质上说，也只是这一实在的前台和无关紧要的表面而已，各种过程和力的结果只是在其上展现出来罢了。可见性本身是一种古怪的形态，是各种物理事件序列的偶然结果。”布鲁门伯格发现，蒙田第一次预感到了人的知觉的优先地位有可能会崩溃。他在对望远镜一无所知的情况下，强烈地意识到——在中世纪晚期“神学绝对论”的余波中——我们不能把宇宙的适当性看成是理所当然的。这就提醒我们，并不是作为技术上的一个“偶然事件”的望远镜引起了近代对人的官能的适当性的怀疑，而是望远镜进入了一种随时准备接受它的形式（而古代可能并没有做好这种准备）。我们又一次看到，宗教、哲学以及一般意义上的文化是如何（至少是过去）在一种相互作用的过程中与“科学和技术”纠缠在一起，而不是一种单向的过程，其中一方“从外部”决定另一方。

　　在最后一章中，布鲁门伯格讨论了一个关于这种相互作用的新近的例子：对太空的探索，以及关于我们自身和地球，我们（反思性地）从中学到了哪些东西。他认为，在月球无生命的表面上空看到地球的——“似乎是活生生的”——体验（他把这种体验看作“真实的”，即便只有通过精密的技术手段才能使我们大多数人“拥有它”）第一次使我们能够欣赏到我们这个“宇宙荒漠中的绿洲”的明显的独特性（这已经把我们的“兴趣从遥远的世界转向了近处的世界，从一个离心的方向转到了一个向心的方向”），并通过向我们显示单纯的大小是无关紧要的，从而实际上“把哥白尼关于地球的地位仅仅是一个点，以及通过宇宙的浩瀚来取消其重要性的精神创伤抚平了。”

　　如果这样一种“向心的”转向果真发生了的话，那么它很可能会被人说成是一种新的“地心说”，并且有人类中心主义之嫌。布鲁门伯格并不担心其中的任何一种说法，不过他所提出的一系列关于探索地外心智——即当前被讨论的最引人注目的“离心”计划——的怀疑性问题最后终于变成了一个建议，它又一次（就像他对我们在史学中应用“被从中心移开”这一隐喻的分析那样）使得通常对“哥白尼革命的训诫”的应用显得有些草率。布鲁门伯格说，他所担心的是，“从先入之见证明人在后哥白尼时代的自由的重任”没有落在那些怀疑地外心智存在的人身上，而是落在了那些为之进行论证的人身上，因为认为理性是有机进化的自然顶点，这一假定（所以如果这种进化在宇宙中的另一个地方发生，那么它将最终产生理性存在物，我们也许有朝一日能够与之进行交流）可能本身就是人类中心主义的一个幻觉（一种对“人要把创造的极致交给自己妥善保管的古老偏爱”的重复）。布鲁门伯格写道，如果一个人遵从“人类学的所有暗示，那么理性就将不是自然成就的顶点，甚至也不是其逻辑上的延续，而将是一条缺乏调节的危险道路、适应的一种代用品、由于以前使人安心的实用安排以及对周围稳定环境的长久不变的专门化不再有效而想出的一种权宜之计。”如此一来，被十八世纪当成哥白尼主义本质的东西——即理性作为其他一切事物的目的在所有“世界”中都普遍存在——将是一种根本性的“前哥白尼的”错误；而接受地球可能的独特性和人的理性将是前后一致的哥白尼主义中的下一个期待已久的步骤。

　　以这种方式“让理性归于其位”（无论是比喻意义上还是字面上），当然也是布鲁门伯格针对笛卡儿/启蒙运动/实证主义把科学理性（相对于人的其他思维模式）奉为一种已经掌握的超越于其他一切的合理观察而一直在进行的“相对主义”批判的推进。这种批判的一个引人注目的推论就是，最后一章把从太空（更具体地说是从月球）看地球的活生生的体验当成了其出发点。“开普勒已经预先描述了它，但如此一来，知识就不是重要的东西了。”于是，在布鲁门伯格所认为的这个“太空时代”正在经历的向心的、“向地性的”转向中，视觉的“直观”又重新把自身肯定为人与世界之关系的一个关键要素。因此在这里（也是既没有指责，又没有拒斥我们思考这些主题的历史中的任何阶段），布鲁门伯格又一次用被现代性（经常是以“前后一致的哥白尼主义”的名义）斥之为过时的偏见的前近代假定重新建立了一种连续性。就像在《近代的正当性》和《神话研究》中那样，他在这里也是要努力把近代的本质性成就与其修辞性的伴随物区分开来，并且表明这些成就是如何从人的经验的其他方面发展出来，而不是使它们无效的。